مصطفى شلش


توطئة
ما هي “المسألة اليهودية”؟، هذه الصيغة التي كثيرًا ما يُسمح بتمريرها دون نقد[i]، كما لاحظت حنة أرندت أن السؤال اليهودي الحديث يعود إلى عصر التنوير. فقد كان التنوير – أي العالم غير اليهودي – هو الذي طرح السؤال[ii].

أثيرت قضية “المسألة اليهودية” عندما تم اعتبار اليهود سؤالًا[iii] – لأن اليهودية يبدو أنها بعيدة عن التعريف – بالإضافة إلى كونها مشكلة يجب حلها. إذا بدت الشخصيات الأولى في عصر التنوير، مثل إفرايم ليسينغ تفضل التحرر فذلك فقط لأنهم رأوا في اليهودي إنسانًا، بعد أن يتجرد من اليهودية، عندها يمكن أن يحصل على حقوق متساوية ويصبح مواطنًا.[iv] لذلك، عندما يتم الحديث عن “المسألة اليهودية”، فإن المقصود عادة هو العملية التي تم من خلالها منح المواطنة لليهود الأوروبيين. ومن المفارقات، مع ذلك، أن وراء هذه الصيغة تخفي مشكلة الاختلاف غير القابل للاختزال لليهود، والتي ستواجهها دول أوروبا بطرق مختلفة وبنتائج مختلفة، والتي ستؤدي في ألمانيا إلى الإبادة كحل نهائي.[v]

السياق التاريخي
في السياق الألماني، مُنحت “المسألة اليهودية” مكانة فلسفية. لأول مرة، وفي شكل منهجي، وبتطوير مفاهيمي عميق، سأل الفلاسفة أنفسهم عن اليهود واليهودية. كيف إذن يمكن تفسير هذه الظاهرة؟ لماذا بدءًا من كانط خصوصًا ومن المثالية الألمانية بدأ انعكاس سيستمر حتى القرن العشرين؟[vi]

جذبت اليهودية انتباه اللاهوتيين المسيحيين لعدة قرون[vii]. لم يكن هناك نقص في النقاشات الشهيرة التي ظهر خلالها الحاخامات والفلاسفة واليهود المثقفون على مسرح الحياة الفكرية الأوروبية. من منظور لاهوتي، بدت اليهودية كديانة قريبة بشكل خطير من المسيحية، كما أنها تعارضها. وضمن مخطط التنوير الصارم، كان يُنظر إليها، أي اليهودية، مثل الأديان الأخرى، على أنها خرافة عديمة الجدوى يجب على العقل أن يتحرر منها.

تغير السيناريو عندما ولدت فلسفة التاريخ. بينما كانت الطبقة المثقفة تبعد عن الرؤية اللاهوتية التي رأت أن التاريخ يتكشف عن أحداث العناية الإلهية، وخلال ذلك السباق الذي لا يمكن إيقافه نحو التقدم الذي استسلم له عصر التنوير بشكل أعمى، بدأ الفلاسفة بدراسة عهود العالم وعهودهم. قاموا بفحص الماضي البعيد من أجل رفع أعينهم نحو المستقبل؛ لقد حاولوا تتبع خط تفسيري عبر تشابك الأحداث البشرية. لقد حافظوا على الإمكانية التأويلية لفهم حتى الحُقب الأبعد من خلال التقارب الذي يربط بين سبب الحاضر وعقل الماضي.[viii]

عند النظر إلى العصور المختلفة للتاريخ البشري، ودور الأديان، وخصوصيات السكان، والمساهمة التي يقدمها كل فرد في روح العالم، دفع الفلاسفة الألمان أنفسهم حتى للتدقيق في ماضي القارات الأخرى، من الهند إلى بلاد فارس، للعثور بعد ذلك على طريق العودة عبر أثينا وروما. لكنهم خلال هذه العملية واجهوا شعبًا، بغض النظر عن كيفية اعتقادهم، بدا وكأنه يعيث الفوضى في منهجية الفلسفة الراسخة: اليهود.

بادئ ذي بدء، كان اليهود هم الشعب الوحيد الذي نجا من العصور القديمة. بقيت فقط بقايا حضارة الإغريق القدماء؛ نفس الشيء ينطبق على الرومان. لماذا نجا اليهود الذين انتشروا في جميع أنحاء العالم؟ كيف نفسر استمرار بقاء تلك البقايا من العصور القديمة، إسرائيل؟ وأي نوع من الناس هم اليهود الذين لم يكن لهم أمة أو وطن، باستثناء الذي تم نفيهم منه – الذين ليس لديهم دولة، أو حتى دستور؟ هل كان من الممكن الإشارة إلى مجموعة من الأفراد منتشرة هنا وهناك، ليس فقط في جميع أنحاء دول أوروبا، ولكن أيضًا عبر المحيط الأطلسي، على أنها “شعب”؟ إذاً، لو نظرنا عن كثب، هل يجب اعتبار اليهودية ديناً؟ وما هو أكثر من ذلك، ديانة حلت محلها المسيحية ولم يعد لها سبب لوجودها؟

كان اليهود، في الواقع، هم الأشخاص الذين يُزعم أنهم ارتكبوا أخطر جريمة في تاريخ العالم – قتل الإله – لأنهم لم يدركوا أن يسوع الناصري هو المسيا الذي كانوا ينتظرونه. كانوا مستمرين بعناد في انتظار المسيح. وهكذا، بدا أن اليهود يمثلون تحديًا للفلاسفة، الذين لم ينجحوا في وضعهم في مخططاتهم المفاهيمية. ولا تزال الفلسفة الألمانية التي تطمح إلى أن تكون علمانية، تحافظ على روابط وثيقة مع اللاهوت اللوثري، الذي ورثت منه رهاب اليهود عنيد.

أدت العودة إلى دراسة الكتاب المقدس، مع إثارة الاهتمام العميق بلغة وثقافة اليهود، إلى إثارة كراهية جديدة معادية لليهود. مسيحية الإصلاح – الدين الحديث للداخل الإنساني – رأت في اليهودية المظهر الخارجي الوحيد للقانون. ليس من المستغرب أن ألد أعداء اليهود جاءوا من صفوف العبرانيين، مثل يوهان ديفيد ميكايليس.[ix] في هذا السياق ولدت فكرة أن اليهود كاذبون، لأن اليهودية لم تكن تعتبر إيمانًا حقيقيًا. اتهم اليهود بالتزوير.

خيارات التنوير
تمنى الفلاسفة أن يتمكنوا من كشف لغز اليهودية. المسألة اليهودية، التي تفهم على أنها سؤال فلسفي، كان يجب تقريرها من خلال تحديد ما إذا كان يمكن اعتبار اليهود أعضاء في عقيدة دينية، أو نوع من الكنيسة؛ إذا كان الأمر كذلك، فسيكون الأمر يتعلق بتحويلهم، أو التسامح معهم كمواطنين من دين آخر؛ أو إذا كانوا بدلاً من ذلك ينتمون إلى شعب ما. إذا كان الأمر كذلك، فإن السؤال يصبح أكثر تعقيدًا، لأنه يعني استضافة شخص أجنبي غير مرغوب فيه داخل الأمة الألمانية. طرح الفلاسفة هذا السؤال وهم يتطلعون إلى مستقبل أوروبا. كان البعض يفكر بالفعل في الهيمنة الألمانية المحتملة على القارة. إذا كان اليهود يتظاهرون بأن اليهودية ليست إلا ديانة. في مفارقة مريرة ليست غريبة في تاريخ اليهود، جعلت أعمال سبينوزا وموسى مندلسون الأمر أكثر تعقيدًا. حيث فضل كل من سبينوزا ومندلسون التحرر. تحقيقا لغاية الاندماج، ودفع مندلسون من أجل دولة علمانية، حيث كان يمكن قبول اليهود كمواطنين، مع الحفاظ على احترام القانون والمراسم اليهودية. وبهذه الطريقة، أثار الشك في أن هذا الدين، الذي أطلق عليه هو نفسه “القانون الموحى”، كان زواجًا لاهوتيًا – سياسيًا خطيرًا.[x]

والأكثر غموضًا كانت القراءة التي أعطاها سبينوزا لليهودية، والتي رأى فيها الأساس السياسي لليهود العبرانيين القدماء الذين دخلوا في اتفاق مع الله، معترفين به باعتباره ملكهم. لكن هذه “الثيوقراطية” التي لم يكن لها نظير لم تعد سارية المفعول بعد نفي اليهود، عندما كانوا يعيشون مشتتين تحت سيطرة الأمم الأجنبية. وبالتالي، لم يكن من الضروري لليهود ممارسة الطقوس والاحتفالات، لأن للدين بالنسبة لهم قيمة سياسية، ولم تعد أمتهم موجودة. لكن من وجهة نظر سبينوزا، ظل “القانون اليهودي” يمثل حضورًا طيفيًا. فسّر سبينوزا “اختيار” اليهود إتباع قانونهم الخاص على أنه مشروع سياسي، كان مقتنعا بأن الله سيختار اليهود مرة أخرى لإعادة تأسيس دستورهم السياسي.[xi]

اعتبر الفلاسفة الألمان فكرة “الأمة اليهودية” تهديدًا[xii] ، مشروطًا بسياقهم اللاهوتي، الذي أثر حتى على أكثر الفلاسفة علمانيين، وكذلك بالصورة التي كانت لديهم عن اليهودية، بوساطة سبينوزا ومندلسون. وهكذا، بدا تحرر اليهود موضع شك. من يوهان جوتفريد هردر إلى يوهان غوتليب فيشته، وإن كان مع تأكيدات مختلفة، أصبحت اليهودية – وهي ديانة غريبة وأجنبية – ديانة أمة أجنبية. وصمة العار اللاهوتية تبعتها على الفور وصمة عار سياسية. كان يُنظر إلى اليهود على أنهم شعب أتى من مكان آخر، من قارة أخرى.

في تأمله لتاريخ البشرية، لاحظ هيردر أن اليهود “كان لهم تأثير على الأمم الأخرى أكثر من أي شعب في آسيا”. لقد فسر الشتات اليهودي على أنه الحدث الذي جعل من الممكن للأشخاص “المتجولين” الذين “لم يتأثروا أبدًا بشغف متحمس لشرفهم الخاص، من أجل السكن، من أجل بلد خاص بهم”.[xiii]

كان للتأكيد القوي للقومية الألمانية، الذي وجد تعبيرًا عنه قبل كل شيء في أعمال فيشته، تأثيران حاسمان: من ناحية، اعتُبرت “الأمة اليهودية” سياسيًا على أنها “دولة داخل دولة”، مع كل العواقب التي تنبع من الدولة؛ ومن ناحية أخرى، فإن إدانة اليهودية تضمنت أيضًا هجومًا على المسيحية.[xiv] في عام 1793، كتب فيشته عن الثورة الفرنسية، وأطلق فكرة المؤامرة اليهودية:

بين جميع دول أوروبا تقريبًا، هناك دولة تحركها مشاعر العداء، دولة تجد نفسها في حالة حرب مستمرة مع الجميع، تُخضع مواطنيها لخوف رهيب: تلك الدولة هي اليهودية. إن هذا الوضع مروع للغاية لأن اليهودية تشكل دولة منفصلة بدعائم قوية تستند على كراهية الإنسان.[xv]

في نفس الوقت الذي كان يعلن فيه نفسه نصيرًا للتسامح، صرح فيشته بأنه ضد منح الحقوق المدنية لليهود، ولفعل ذلك استخدم استعارة قطع الرأس الجماعي:

لكن فيما يتعلق بحقوقهم المدنية، فأنا لا أرى أي طريقة أخرى سوى قطع رأس كل واحد منهم في ليلة واحدة، واستبدالها برأس آخر لا توجد فيه فكرة يهودية واحدة. ولحماية أنفسنا منهم، لا أجد طريقة أخرى سوى غزو الأرض الموعودة لهم وشحنهم جميعًا إلى هناك.[xvi]

كانت “أرض الميعاد” مجازية أيضًا. بهذا، كان فيشته يعني مكانًا غير مؤكد، خارج الدول الأوروبية، وقبل كل شيء خارج الأراضي الألمانية، حيث سيتم طرد اليهود في النهاية. كان للعنف الذي تحدث به فيشته صراحةً عن طرد اليهود تأثير أيضًا على الفكر اللاهوتي: تحديد المسيحية على أنها الدين الطبيعي، كما شكك فيشته في مفهوم أن يسوع كان يهوديًا، وأدان القديس بولس لأنه “حقن” في المسيحية عناصر من اليهودية مهدت الطريق لـ “خراب المسيحية”.[xvii] في خطابه إلى الأمة الألمانية، اعتبر فيشته المسيحية التي “نشأت في آسيا، بأنها أصبحت آسيوية بشكل كامل.[xviii] هنا، ولأول مرة، ظهرت فكرة مقلقة عن المسيح الآري. تحدث فيشته عن “المسيحية الأصلية” التي كانت أصيلة ونقية. برر حق الألمان في استعادة هذه المسيحية الأصلية وواجبهم في تآريتها وتحويل ذلك إلى مهمة سياسية.

كانط والمسألة اليهودية
بالنسبة للفيلسوف الألماني إيمانويل كانط (1724-1804)، لا يمكن للعقل بشموليته ونقاوته أن يعترف بالتحيزات البدائية، أو الخرافات عديمة الفائدة، أو الخصوصيات القديمة. قبل كل شيء، لا يمكن أن يخضع العقل للإملاءات الخارجية والقوانين التي يفرضها الآخرون. إن الموضوع الذي أدخله كانط إلى الحداثة أنها ذات سيادة وحرة ومستقلة إنها تعتمد فقط على العقل.

هذا صحيح أيضًا في مجال الأخلاق والدين. وجاء عنوان مقال كانط الذي نُشر لأول مرة في عام 1793 وهو عنوان بليغ: الدين داخل حدود العقل المجرد. فبينما انتقد فلاسفة عصر التنوير الفرنسي الدين باسم العقل، حاول الألمان التوفيق بين الاثنين[xix] كانت هذه أيضًا نية كانط: كان مصدر الأخلاق هو العقل المستقل، وليس طاعة الله المتعالي. بهذا المعنى، اكتسب القانون الأخلاقي الذي فرضه العقل البشري مكانة إلهية.

مِن مرتفعات “النظام العقلاني الخالص للدين”، راجع كانط الأديان التاريخية واحدًا تلو الآخر، وصمم تسلسلاً هرميًا تم فيه إنزال اليهودية إلى أدنى مستوى.[xx] على رأس التسلسل الهرمي كان العقيدة البروتستانتية. في الوسط كانت جميع الأديان الأخرى، من الإسلام إلى الكاثوليكية. في مقابل الخلفية التاريخية التجريبية للعقائد الكنسية، أخيرًا، برزت الأخلاق النقية المستوحاة من دين العقل. على الرغم من الصعود الهرمي، فقد كان فصل دين العقل عن الأديان الأخرى قفزة كبيرة.

لكن ما هي معايير هذا الحكم؟ أليست هذه بالأحرى حالة حكم مسبق يطل من وراء سبب يفتخر بخلوه من العقل؟

استند سبب كانط إلى مفهوم علماني للمسيحية، بهذا المعنى، ليس مستقلاً ولا نقيًا. في حين بدا أن كانط قادرًا على تحقيق القفزة التي ميزت المسافة بين دين العقل والأديان التاريخية، فإنه مع ذلك لم يفعل شيئًا أكثر من علمنة اللاهوت اللوثري – سواء كان على علم بذلك أم لا – مقترحًا خطابًا لاهوتيًا زائفًا حول الدين والأخلاق والسياسة وحتى الميتافيزيقيا. وبهذه الطريقة، اكتسب النموذج المصمم لتكرار نفسه شرعية فلسفية: نموذج العلمانية المفترضة (في بعض الأحيان حتى الإلحاد الكامل) التي حملت الحجج اللاهوتية بطريقة خفية ومخيفة. من هنا انطلقت، في سياق العصر الحديث، أعنف الهجمات ضد اليهودية.

إن “روح” كانط مغطاة بالثنائيات الميتافيزيقية التي لها صدى لاهوتي: نقي / غير نقي، داخلي / خارجي، عالمي / محدد، عقلاني / تجريبي، أخلاقي / قانوني، مستقل / غير متجانسة. وفي كل ثنائية، تجسد اليهودية القطب السلبي، أقصى ما يجب التخلص منه.

قام كانط بخطوتين: أولاً وقبل كل شيء، استبعد اليهودية من عالم اللاهوت. ثم طرد اليهود من الجسم السياسي للدولة. هذا الإقصاء المزدوج – اللاهوتي – السياسي، القبلي والمتحيز – سيكون له تداعيات كارثية، مؤشرا على الانتقال من الكراهية الدينية لليهود إلى معاداة السامية الحديثة[xxi]. وكان هذا المقطع أكثر موثوقية لأنه كان فلسفيًا.

في قسم مهم من الدين ضمن حدود العقل المجرد، حدد كانط المكان المخصص لليهودية، والذي ليس في أدنى مستوى من التسلسل الهرمي للأديان، ولكن في الواقع خارجه. بالنسبة لكانط، اليهودية “ليست ديانة”. إذا كان هناك أي شيء، فهو ينتمي إلى المجال السياسي. هذا ما كتبه كانط:

اليهودية ليست ديانة على الإطلاق ولكنها ببساطة اتحاد لعدد من الأفراد الذين ينتمون إلى جماعة معينة، وأسسوا أنفسهم في مجتمع بموجب قوانين سياسية بحتة، وبالتالي ليسوا في كنيسة؛ كان من المفترض أن تكون اليهودية دولة علمانية بحتة، بحيث إذا تم تفكيكها من خلال حوادث معاكسة، فإنها ستبقى مع الإيمان السياسي (الذي يتعلق بها من حيث الجوهر) بأن هذه الدولة ستُعاد إليها (مع ظهور المسيح).[xxii]

لا ينبغي بأي حال من الأحوال التقليل من شأن هذا المقطع، ليس فقط لمدى كونه مدهشًا ولكن أيضًا بسبب تاريخ الآثار التي أحدثته. كان هتلر قادرًا على النظر إلى كانط والتقاليد الألمانية على طول الطريق إلى مارتن لوثر لتأكيد الغموض المتأصل في اليهودية، التي زعمت أنها ديانة ولكنها كانت في الحقيقة نظام معتقد سياسي. ولم يكن نظامًا معتقدًا عاديًا، بل كان نظامًا مسيانيًا – في انتظار اليوم الذي يمكن فيه إعادة تأسيس الدستور اليهودي في العالم. هذا الشكل السياسي – تابع كانط، على خطى سبينوزا – هو ثيوقراطية، أي مملكة الله. على الرغم من تكريم اسم الله، إلا أن الدستور اليهودي – أوضح كانط – يظل سياسيًا فقط، بالنظر إلى أن الله، الذي لا يفترض أن “له حقوق على الضمائر أو يطالب بها”، هو “فقط وصي علماني”.

على الرغم من أنه أخذ أفكارًا من سبينوزا، فقد أساء كانط فهمه، ليس فقط لأنه رأى في الثيوقراطية اليهودية “أرستقراطية من الكهنة”، ولكن قبل كل شيء لأنه أزعج التوازن اللاهوتي والسياسي الذي ميز الشعب اليهودي لكل من سبينوزا ومندلسون. بدلاً من ذلك، أدخل كانط على اليهودية سمة خاصة للمسيحية: الانقسام بين العالم اللاهوتي والعالم السياسي – وهي لفتة كان من المقرر تكرارها. بهذه الطريقة، انتهى كانط بالتأكيد على أن اليهودية تفتقر إلى أي محتوى ديني، ولكن أيضًا ليس لديها أي محتوى أخلاقي. علاوة على ذلك، فقد طرد اليهودية من عالم الروح.

بالنسبة إلى كانط، كانت اليهودية مكونة فقط من قوانين تشريعية وفرضيات ووصايا، غير مدعومة بأي “تصرف أخلاقي”، كانت تهدف فقط إلى “الأفعال الخارجية”.42 تم إثبات الاتهام القديم بالمظاهرية الخارجية الدينية لليهودية بالنسبة لكانط من خلال موضوعات إضافية: اللاأخلاقية، والناموسية التي دفعت اليهود إلى التصرف ليس من منطلق احترام القانون، ولكن ببساطة بدافع الامتثال. بالنسبة لكانط، كان الفعل أخلاقيًا فقط إذا تم تنفيذه بنية صافية للواجب، بينما كان غير أخلاقي إذا تم إملائه بدوافع خارجية، من خلال الأنانية والحصافة والراحة والمنفعة. لم يكن هناك التزام صادق بالقانون اليهودي، لأنه لم يكن هناك قلب، ولا أي داخل إنساني أصيل.

كيف يمكن التوفيق بين هذه الإدانة والعلاقة التاريخية التي تربط اليهودية بالمسيحية؟ باتباع لاهوت الاستبدال، وجد كانط أصول “الكنيسة العالمية” في المسيحية. لذلك، على الرغم من أن المسيحية انبثقت من اليهودية، فإنها ستؤذن بـ “التخلي التام عنها”. تم استبدال “الخدمة المزيفة” بـ “الدين الأخلاقي البحت”. بالنسبة لكانط، فإن إلغاء “العلامة الجسدية” – الختان – يمثل الانتقال من الخصوصية اليهودية إلى عالمية الإيمان الجديد. لذلك يجب على المرء أن يأخذ بعين الاعتبار أن “كل مسيحي يجب أن يكون يهوديًا حتى قدوم المسيح”. أولئك الذين أرادوا في البداية فتح الطريق أمام العقيدة الجديدة تخلصوا من فكرة الاستمرارية بين اليهودية والمسيحية.45 وكان يسوع بالذات هو الذي ميز الانقطاع بين الديانتين. رأى كانط في يسوع إعلان “معلم الإنجيل” على أنه “يعود إلى الجنة التي جاء منها”، بهذا الموت “الذي كان” غير مستحق، ولكنه جدير بالتقدير “، مع تلك الشهادة الدنيوية التي ينكر فيها اليهود خلودهم. الروح، أصرّت بعناد على عدم الإيمان. لُخِّصت “ثورة” الصلب في رفض الوجود الدنيوي. هذا المفهوم العلماني لصورة كانط للمسيح قد أفاد روايته للعقل المستقل.[xxiii]

جاء التأكيد في خطوة كانط التالية بعد أربع سنوات، في الأنثروبولوجيا من وجهة نظر براغماتية، حيث طُرد اليهود من الجسم السياسي للدولة.

“الفلسطينيون الذين يعيشون بيننا منذ نفيهم، أو على الأقل الغالبية العظمى منهم، اكتسبوا سمعة لا أساس لها بأنهم غشاشين، بسبب روح الربا. من المسلم به أنه يبدو من الغريب التفكير في أمة الغشاشين، ولكن من الغريب أن تفكر في أمة لا شيء سوى تجار، والغالبية العظمى منهم مرتبطون بخرافة قديمة معترف بها من قبل الدولة التي يعيشون فيها، ولا يسعون إلى الشرف المدني، بل يرغبون في تعويض خسارتهم من خلال ميزة التفوق على الأشخاص الذين يجدون الحماية في ظلهم، وحتى بعضهم البعض.”[xxiv]

هذا المقطع السابق مأخوذ من إحدى الملاحظات التي نقل عنها كانط تعليقاته على الظاهرة الهامشية التي مثلتها اليهودية بالنسبة له. لكن على الرغم من ذلك، فإن هذا المقطع، دون إخفاء رهاب كانط من اليهودية، يشهد بالفعل على معاداة السامية العلنية. في هذا المقطع، أشار كانط إلى اليهود باسم “الفلسطينيين”؛ وهكذا كانوا أجانب، والأكثر من ذلك، كانوا شرقيين وآسيويين. لم يكونوا ينتمون إلى أوروبا، ناهيك عن ألمانيا، حيث عاشوا في المنفى، جاحدين تمامًا لكرم مضيفيهم، وبدلاً من ذلك قاموا بخداعهم من خلال الاحتيال والخداع. أصبحت “الكذبة” التي ندد بها مارتن لوثر “خداعًا” لأن الاتهام امتد إلى المجالات اللاهوتية والسياسية والاقتصادية. لم يكن لليهود شكوك بشأن عدم إنتاجيتهم، أو عيشهم على كدح الآخرين، بدون دين، أو أخلاق، أو حتى من كرامة كونهم مواطنين. كانت روح اليهودية، روح الربا. بالنسبة إلى كانط، أصبحت المهنة التي كان اليهود مقيدين بها لقرون مجازًا لوجودهم ذاته. لقد عاشوا من خلال ممارسة الربا – استهلاك وإفساد الجسم السياسي الذي انغمسوا فيه. لا يمكن أن يكون الاتهام أكثر خطورة بالنسبة لكانط، فقد كان اليهود “أمة غشاشين”.

كان كانط ينظر إلى الأمة اليهودية – في مجملها – على أنها تهديد للدولة الرأسمالية، والتي كانت قائمة على التوزيع العقلاني للبضائع والممتلكات. لكل واحد خاص به: العقل المستقل يدعم الرأسمالية ويحتفي بها.[xxv] لكن بالنسبة لكانط، فإن القانون الذي انبثق من إرادة موحدة أصلية وأعطى مكانًا لموقف “ملكي وملكك” تعرض للخطر من قبل اليهود، الذين عادت حقوقهم إلى المشاركة الطبيعية للأرض والذين استُهلكت أفعالهم واستغلت السلع التي تنتجها الرأسمالية.[xxvi]

وهكذا، بقيت بدائل قليلة. في كتابه “صراع الكليات”، الذي كتب في عام 1798، قرب نهاية حياته، اقترح كانط “القتل الرحيم لليهودية”، وهو حل له صدى مروّع اليوم. لكنه ألمح إلى أن الفكرة يمكن أن تُنسب إلى أحد طلابه اليهود العديدين، لعازر بن دافيد، “العقل الجيد جدًا لتلك الأمة”. إن الموت الجيد غير المؤلم لليهودية سيكون “تاركًا وراء كل التعاليم التنظيمية القديمة”، باتباع “دين يسوع”، مع عدم التحول إلى المسيحية – في النهاية، حتى “هذا التقسيم للطوائف يجب ومع ذلك، أن تختفي أخيرًا أيضًا”- ولكنها تتحد مع الإيمان المسيحي، في” دين أخلاقي خالص “يُنهي” دراما “الأديان على الأرض، ويصل إلى” استعادة كل شيء”. مستحضرًا إنجيل القديس يوحنا (10:16)، عاد كانط إلى الرؤية الأخروية للقديسين بولس وأوغسطينوس: “لا يوجد سوى راع واحد وقطيع واحد “.[xxvii]

لا ينبغي الاستهانة بالدور الذي لعبته اليهودية في الفلسفة الكانطية. كان هدف كانط الطموح هو إعادة تأسيس الميتافيزيقا تحت راية الحرية والاستقلالية البشرية عن طريق منهجة العقل، وتنقيته ووصوله إلى ذروته. لم تكن ميتافيزيقيا العقل الخالص هذه خالية من الانعكاسات على خيال كانط عن اليهود. لم يكتف بتجسيد وجود اليهود. لقد ذهب إلى أبعد من ذلك، في محاولة لتصور الجوهر الأبدي والثابت لليهودية. أصبحت اليهودية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالتغاير – أي بكل ما لا يمكن للعقل أن يكون عليه ولا ينبغي أن يكون كذلك. اليهود الذين يتبعون قانونًا خارجيًا أجنبيًا هم الآخر. لذلك تم وضع اليهودية خارج الميتافيزيقيا، والتي، من أجل الانتصار عليها، اقترح القتل الرحيم.

خاتمة
ليست كراهية اليهود من الخصائص التي تقتصر على الفكر الألمان؛ يمكن العثور على آثار لها في جميع أنحاء التقاليد الغربية، بما في ذلك التقاليد الفرنسية والإيطالية. في الواقع، الاستثناءات نادرة للغاية. كانت معاداة السامية جزءًا من التقاليد الألمانية لعدة قرون، لذلك بدا من مشروع مارتن لوثر. كان لوثر، صوت الاحتجاج ضد روما، المدافع الحديث عن الحرية الروحية، العبقري في صياغة اللغة، رمز الهوية الألمانية، أول من دعا إلى تدمير اليهود. بعد انفجار الاهتمام في عشرينيات القرن الماضي بكتابات لوثر ضد اليهود، لم يتردد النظام النازي في استخدامها دعائيًا[xxviii]. ومن لوثر إلى هتلر، قدمت الأمة الألمانية جبهة موحدة صلبة لتحقيق مصيرها، والتي تهدف إلى إقامة دولة كاملة، مما أدى إلى حل هتلر الجذري والنهائي للمسألة اليهودية.

إن القلق الذي كان يهز أوروبا المسيحية حتى أسسها خلال تلك السنوات التي أعقبت اكتشاف القارة الجديدة -أمريكا- مباشرة، قد نشر الاقتناع بأن نهاية الأيام قد بدأت بالفعل. بدا التوحيد الديني للعالم وشيكًا. كان سكان الأراضي الغربية البعيدة يعتنقون الإنجيل الواحد تلو الآخر. نشأ شعور جديد بنفاد الصبر مع اليهود؛ بدا عنادهم فاضحًا، لكن ارتدادهم كان سيكون علامة لا شك فيها لنهاية العالم. هل يجب إتلاف كتبهم؟ هل يحرق التلمود؟ هل ينبغي اتباع النموذج الإسباني في الاختيار العنيف بين المعمودية القسرية أم القتل؟

وفي هذه الأثناء تم تجاوز عداء العديد من الفلاسفة تجاه اليهود في صمت. هذا فصل مظلم ومثير للقلق في تاريخ الفلسفة الذي حظي فقط بالاهتمام اللازم في السنوات الأخيرة، وأيضًا كنتيجة لأخر الانعكاسات الفكرية حول المحرقة. على الرغم من أن الاعتقاد بأن التفكير فات أوانه، فقد أثيرت مسألة الشرعية التي قدمها الفلاسفة للحل النهائي لـ “المسألة اليهودية”.

لذا يبدو أن إعادة قراءة هذه الحقبة يهدف إلى التغلب على المحرمات التي لا يمكن أن يتصور العقل الفلسفي بموجبها همجية الحل النهائي، ويعيد رسم حدود للعقل ولهذا وقع اختيارنا لقراءة تعامل كانط أحد أهم فلاسفة العقل كيف أنتج نصوص كارثية استنادا على أخلاق العقل والواجب الداخلي النابع من روح الإنسان.


المصادر:

[i] Heidegger and the Jews: The Black Notebooks

[ii] Hannah Arendt, The Jewish Writings, ed. Jerome Kohn and Eron H. Feldman (New York: Schocken Books, 2007),

[iii] Heidegger and the Jews: The Black Notebooks

[iv] See Christian Wilhelm von Dohm, Concerning the Amelioration of the Civil Status of the Jews (Cincinnati, OH: Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion, 1957).

[v] Paul Lawrence Rose, German Question / Jewish Question: Revolutionary Antisemitism from Kant to Wagner (Princeton University Press, 1990), 62ff.

[vi] Heidegger and the Jews: The Black Notebooks

[vii] Heidegger and the Jews: The Black Notebooks

[viii] Heidegger and the Jews: The Black Notebooks

[ix] It was not by chance that in 1787 the theologian and Orientalist Johann Gottfried Eichhorn introduced for the first time the term “Semite” into the study of languages, from which the word “anti-Semite” would later be derived.

[x] Moses Mendelssohn, Jerusalem, or, On Religious Power and Judaism, trans. Allan Arkush (Hanover, NH: Brandeis University Press, 1983), 208–9.

[xi] Benedictus de Spinoza, Theological–Political Treatise, trans. Michael Silverthorne and Jonathan Israel (Cambridge University Press, 2012), 214ff.; see also Donatella Di Cesare, “‘De Republica Hebraeorum’: Spinoza e la teocrazia,” Teoria 2 (2012): 213–28.

[xii] Heidegger and the Jews: The Black Notebooks

[xiii] Johann Gottfried von Herder, Outlines of a Philosophy of the History of Man, trans. T. Churchill (Charleston, SC: Creative Space Books, 2016), 280.27

[xiv] See Jakob Katz, “‘A State within a State’: The History of an Anti-Semitic Slogan,” in Emancipation and Assimilations: Studies in Modern Jewish History (Farnborough: Gregg, 1972), 47–76. The first use of this topos was found by Katz in the treatise Observations d’un Alsacien sur l’affaire présent des Juifs d’Alsace, published anonymously by François Hell in Strasbourg in 1779.

[xv] Johann Gottlieb Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution, in Werke, vol. VI (Berlin: De Gruyter, 1971)

[xvi] Johann Gottlieb Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution, in Werke, vol. VI (Berlin: De Gruyter, 1971)

[xvii] Johann Gottlieb Fichte, “The Characteristics of the Present Age,” in The Popular Works of Johann Gottlieb Fichte, vol. II, trans. William Smith (Charleston, SC: BiblioBazaar, 2009), 108ff

[xviii] Fichte, Address to the German Nation, trans. Isaac Nakhimovsky (Indianapolis: Hackett, 2013), 70.

[xix] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. and ed. Mary Gregor (Cambridge University Press, 1997)

[xx] Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, trans. Allen Wood (Cambridge University Press, 2004), 162ff.

[xxi] Heidegger and the Jews: The Black Notebooks

[xxii] Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason

[xxiii] Michael Mack, German Idealism and the Jew: The Inner Anti-Semitism of Philosophy and German Jewish Responses

[xxiv] Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans. and ed. Robert Louden (Cambridge University Press, 2006), 100.

[xxv] Walter Benjamin’s fragment “Capitalism as Religion

[xxvi] Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals

[xxvii] Immanuel Kant, The Conflict of the Faculties

[xxviii] Heidegger and the Jews: The Black Notebooks

 165 total views,  2 views today