أحمد النوفلي

الفلسفة لها أصولها الخاصة بها، وتعتمد اعتماداً كلياً على البراهين العقلية، والعقل يستقيها من الأحاسيس والتجارب وبديهيات التفكير، كل ذلك من أجل بناء معرفة صحيحة بسير النواميس الكونية، وما تنتجه الحياة من ظواهر وسلوكيات متعلقة بالكائنات الحية؛ وخاصة السلوك الإنساني على المستويين: الفردي والجمعي.

من هنا فالفلسفة تفيض بالكثير من التساؤلات الوجودية، في حدود الوجود، بيد أن هذا الوجود منه ما يمكن ملامسته بالحواس والتجارب، ومنه ما لا يمكن إدراكه لكن يمكن إدراك آثاره، لهذا كما يقول إمانويل كانت: (كتب على العقل البشري، هذا القدر الخاص من نوع من معارفه: أن يكون مثقلاً بأسئلة ترهقه، وهو لا يستطيع أن يصرف النظر عنها، لأنها مفروضة عليه بحكم طبيعة العقل نفسه، لكنه في الوقت نفسه لا يستطيع الإجابة عنها، لأنها تجاوز كل ما يملك العقل البشري من قدرات)([1]).

فالعقل هنا له حدود، وحدوده الكون، أما العالم الغيبي، أو الميتافيزيقي فهو وجود يتجاوز العقل الإنساني، ذلك لأن هذه الدائرة الغيبية لا تخضع للأحاسيس والتجارب والبديهيات العقلية، يجوز للعقل أن يثير أسئلة حول التصورات الماورائية، لكنه لا يروم الإجابة عليها، فتبقى في متداول النقاش الفلسفي دون إجابة قاطعة أو يقينية، ذلك لأنها بكل بساطة خارج الكون.

لذا لزم الاستدلال على الوجود الغيبي بالآثار الواضحة الدالة عليه عبر الحواس الخمس أو بعضها، أو يلزم الاستدلال عليه بنص قادم من خارج الأكوان، لأنه منه وإليه، أي الوحي، وحين يخوض العقل في العالم الميتافيزيقي دون سند من العالم نفسه، فحينها يضيع ويتيه.

ومن بديهيات العقل أصلاً عدم الخوض فيما لا يمكن إخضاعه للحواس والتجارب، وهناك من يعترض بأن هذه الرؤية هي رؤية إيمانية أو دينية، وبالتالي تقع خارج ميدان العقل، بيد أن الاعتراض لا يسلم به هنا، لكونه اعتراضاً ينطلق من رؤية الفصل بين الرؤى الإيمانية والرؤى العقلية، وهو ما لا يستقيم مع منطق العقل نفسه، ذلك لأن العقل لا يعارض الإيمان([2]) والإيمان لا يعارض العقل، إلا في المنازعات الجدلية الإيديولوجية، فكل ما هو إيماني فهو عقلي، وكل ما هو عقلي فهو إيماني، لذا هذه الورقة  ناقشت رؤية المَلَك (الوحي) لدى الفلاسفة من الوحي نفسه، أي من داخله لا من خارجه.

والفلاسفة لهم باع طويل، وعقل عميق فذ، وهم سبب في تجديد الكثير من العلوم والمعارف، فمن المهم تدريس الفلسفة في المدارس والجامعات الأكاديمية، لكي تحرك العقول ديناميكياً لتعرف الله والإنسان والكون.

قضايا فلسفية

ومن حق الفلسفة أن تطرح الأسئلة المنسية والوجودية، لكن ليس من الضروري أن تجد لها جواباً، لذا فهي التفكير في علمية التفكير ذاتها، ويعتبرها القدماء الحكمة، من هنا تثير الفلسفة الكثير من القضايا المسكوت عنها، بدءاً بفكرة الألوهية عند أفلاطون، مروراً بفكرة قدم العالم، وعلم الله بالكليات أم بالجزئيات، وحشر الأجساد، وهي مسائل لا تخفى على القارئ في الفلسفة وعلم الكلام بأنها مثار جدل لدى الفلاسفة المسلمين آنذاك، وانتهاء بنقد العقل المحض لدى إمانويل كانت.

كل ذلك أنتج عقولاً فلسفية تناقش قضية الدين والعقل الحديث كما لدى ولتر ستيس، أو جدلية العلمنة العقل والدين وهو الحوار الذي دار بين الفيلسوف الألماني المعاصر يورغن هابرماس والكاردينال جوزف راتستغر.

وطبعاً يعتبر موضوع الدين والعقل من أهم القضايا وأقدمها التي شغلت العقل الإنساني، وتقف هذه الورقة مع موضوع واحد من المواضيع التي أثارها الفلاسفة المسلمون والمتلازمة بالدين والعقل، وهو موضوع رؤية المَلَك، وإن كان الفلاسفة تعرضوا إلى قضية الوحي ورؤية المَلَك معاً، لكن الورقة ستطول هنا لو تطرقت إلى موضوع الوحي، لذا يضرب عنه صفحاً، لتقف مع جزئية رؤية المَلَك أهي واقعة أم لم تقع؟

ناقش الفلاسفة والمفكرون المعاصرون هذه القضية وممن ناقشها وتعرض لها محمد أركون وهشام جعيط ونصر حامد أبو زيد وعبدالكريم سروش وخميس العدوي، ولا يمكن في هذه العجالة عرض آراء كل هؤلاء ومناقشتها، بيد أن الورقة ستعرض الرؤية الفلسفية مع رأي نصر حامد أبو زيد لكون رأيه مرتكز على نظرة الفلاسفة فيها كما سيتضح.

النبوة والفعالية الخلاقة

يقدم نصر حامد أبو زيد في كتابه مفهوم النص رؤية حول اتصال جبريل بمحمد عليه السلام، فهو يرى بأن النبوة تجربة خاصة أو حالة من حالات الفعالية الخلاقة، بمعنى أنها لا تكون ظاهرة فوقية، بل تصبح ظاهرة قابلة للفهم والاستيعاب([3]).

وهذا الطرح لا غبار عليه من حيث أنه تجربة خاصة للنبي، وذلك لأن الله اصطفى الأنبياء من بين باقي البشر، كما أنها فعلاً حالة قابلة للفهم والاستيعاب، لكن السؤال الفلسفي هنا؛ إلى أي مدى يمكن للعقل البشري فهم واستيعاب هذه الحالة؟

والظاهر أن ذلك يكون في حدود المشاهد في هذا الكون، لأن التفكير البشري لا يفكر إلا فيما يظهر ويتضح لديه في عالم الشهادة، وأما ما يتعلق بكيفية الاتصال بين الغيبي وبين الطبيعي فهذا لا ما لا يدركه العقل البشري إلا بنص يوحى إليه.

حالة الانسلاخ

كما أن نصر أبو زيد يذهب إلى ما ذهب إليه ابن خلدون من حدوث حالة للتحول من جانب جبريل تستلزم الاتصال اللغوي، وهذا التحول أطلق عليه ابن خلدون حالة الانسلاخ([4])، وهذه الحالة مطروحة أيضاً في كتب علوم القرآن([5])، فابن خلدون قسم النفوس البشرية إلى ثلاثة أصناف([6]):

1- صنف يختص بالمدارك الحسية والخيالية وتركيب المعاني من الحافظة والواهمة على قوانين محصورة وترتيب خاص يستفيدون به العلوم التصورية والتصديقية التي للفكر في البدن، وكلها خيالي منحصر نطاقه، ويعتبر ابن خلدون هذا الصنف هو في الأغلب نطاق الإدراك البشري الجسماني، وإليه تنتهي مدارك العلماء وفيه ترسخ أقدامهم.

2- صنف متوجه بتلك الحركة الفكرية نحو العقل الروحاني والإدراك الذي لا يفتقر إلى الآلات البدنية بما جعل فيه من الاستعداد لذلك فيتسع نطاق إدراكه عن الأوليات التي هي نطاق الإدراك الأول البشري، ويسرح في فضاء المشاهدات الباطنية، وهي وجدان كلها لا نطاق لها من مبدئها ولا من منتهاها. وهذه مدارك العلماء الأولياء أهل العلوم الدينية والمعارف الربانية، وهي الحاصلة بعد الموت لأهل السعادة في البرزخ.

3- مفطور على الانسلاخ من البشرية جملة جسمانيتها وروحانيتها إلى الملائكة من الأفق الأعلى، ليصير في لمحة من اللمحات ملكاً بالفعل، ويحصل له شهود الملإ الأعلى في أفقهم وسماع الكلام النفساني والخطاب الإلهي في تلك اللمحة.

وهؤلاء الأنبياء، جعل الله لهم الانسلاخ من البشرية في تلك اللمحة، وهي حالة الوحي، فطرة فطرهم الله عليها وجبلة صورهم فيها، ونزههم عن موانع البدن وعوائقه ما داموا ملابسين لها بالبشرية، بما ركب في غرائزهم من القصد والاستقامة التي يحاذون بها تلك الوجهة، وركز في طبائعهم رغبة في العبادة تكشف بتلك الوجهة وتُسيغ نحوها. فهم يتوجهون إلى ذلك الأفق بذلك النوع من الانسلاخ متى شاؤوا بتلك الفطرة التي فطروا عليها لا باكتساب ولا صناعة. فلذا توجهوا وانسلخوا عن بشريتهم وتلقوا في ذلك الملإ الأعلى ما يتلقونه، وعاجوا به على المدارك البشرية منزلاً في قواها لحكمة التبليغ للعباد.

فطرح ابن خلدون فيما يظهر ينطلق من تأمل وجداني، تنقصه البراهين العقلية، إذ لا يمكن أن نحكم على منظومة فكرية وعلمية لها أثرها في الوجود من خلال التأمل الوجداني دون الرجوع إلى فلسفة البراهين، وفي الصنف الأخير لجأ بعد ذلك إلى الاستشهاد بالروايات الظنية من قبيل رواية حالة الدَّوي([7])، وروايات تمثل المَلَك رجلاً يخاطب الأنبياء المرسلين وغيرها من الظنون، وهي بالطبع روايات بحاجة إلى براهين قاطعة تعضدها.

وابن خلدون يقسم ويميز حالتي الانسلاخ إلى قسمين: الحالة الأولى هي حالة الدَّوي وهي رتبة الأنبياء غير المرسلين. والحالة الثانية هي حالة تمثُّل المَلَك رجلاً يخاطب وهذه رتبة الأنبياء المرسلين ويعتبرها أكمل من الأولى([8]).

وعلى نفس هذا المنوال سار نصر حامد أبو زيد من حيث تبني رؤية الانسلاخ والانخلاع من صورة البشرية إلى صورة المَلَكية أو من المَلَكية إلى البشرية([9])، إلا أن نصر حامد يختلف مع ابن خلدون في أنه يعتبر الحالة الأولى من الانسلاخ تكون حالة الوحي بالسُنة، والحالة الثانية خاصة بالوحي بالقرآن، كل ذلك استناداً على روايات ظنية([10])، كما أنه يختلف معه في جعل هاتين المرحلتين هما حالتين وليستا بمرحلتين، حالة الوحي في النوم بالرؤيا الصالحة، وحالة الوحي في اليقظة بالكلام اللغوي العادي([11]).

مشكلة هذا التقسيم في الأطروحات الأثرية والعصرية هو الاستناد على روايات ظنية واهمة في قضايا غيبية، لذا لا يمكن التسليم لها بهذا التصور المبني على الظنون.

نظرية الخيال

ويرى نصر حامد أن مفهوم الانسلاخ إلى البشرية والتحول إلى المَلَكية في حالة الوحي الأولى ليس مقصوداً معناه الحرفي بالتحول الفيزيقي كما يفهم من منطوقه، وإنما يعتبره تغيراً طارئاً طفيفاً وهي التي يقصد بها لدى الفلاسفة والمتصوفة بنظرية الخيال([12])، بمعنى أن الانتقال أو التحول يتم من خلال فاعلية المخيلة الإنسانية التي تكون في الأنبياء بحكم الاصطفاء([13])، والفطرة تكون عندهم أقوى من سواهم من البشر([14]).

فعلاً لا يمكن أن يكون هذا التحول تحولاً فيزيقياً بالمعنى الحرفي، لكون الله عز وجل لم يعط البشر هذه المقدرة ولا دليل عليها يعضدها، ومع هذا تجد هذا التحول الحرفي يتصور في الفكر الخرافي لدى من يتصور الساحر ينقلب إلى طير أو شيء من الحيوانات!

وفي الوقت ذاته حتى التغيّر الطفيف بنظرية الخيال لدى الفلاسفة لا ينسجم مع نصوص الوحي، إذ إن الله عزّ وجل يخبر بأن الأنبياء بشر كباقي البشر لا يختلفون عنهم سوى أن الله أوحى إليهم، فالله تعالى يقول: ]وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدَارُ الْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا أَفَلَا تَعْقِلُونَ[ يوسف:109.

وقال أيضاً: ]قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللهَ يَمُنُّ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَمَا كَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِيَكُمْ بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ وَعَلَى اللهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ[ إبراهيم:11.

وفي ]قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا[ الكهف:110.

ومهمة المَلَك جبريل إنزال القرآن على قلب النبي، ولم يخبر القرآن برؤيته له، إذ يقول الله تعالى: ]قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ[ البقرة:97، أما الكيفية فهي داخلة في دائرة الغيب، والتي خارج قوة المتخيلة العقلية.

يلحظ تنوع الخطاب في الآيات السابقة مرة رجال، ومرة يجمع جميع الأنبياء بصيغة واحدة، وتارة يفرد النبي محمد بأنه بشر، وحكم البشر لا يختلف عن بعضهم بعضاً من حيث الفطرة التي فطرهم الله عليها، أما أن يختلفوا عن بقية البشر بأن تكون فطرهم أقوى فهذا خارج النص القرآني كما أنه خارج النص الكوني، والاصطفاء لا يشترط فيه الخروج عن مألوف البشر، بل الاصطفاء يكون باختيار الله لهم بأن يكونوا أنبياء ورسل، فالاصطفاء لهم فيما يظهر متعلق برجاحة العقل وطهارة النفس وحسن الخلق، وهي طريقة لا تختلف عن النصين؛ القرآني والكوني، غير أنها لا تكون كسبية، بل اصطفائية وهبية، بمعنى لا يمكن لشخص ما أن يسعى جاهداً برجاحة عقله وطاهرة نفسه ليكسب النبوة، وإنما الله عزّ وجل اختار واصطفى أولئك الأنبياء لرجاحة عقولهم وطهارة نفوسهم من بين الناس، ولم يكن هؤلاء الأنبياء يسعون للنبوة والرسالة، لذا لا يمكن في هذا الزمن أن يسعى شخص برجاحة عقله وطهارة نفسه للنبوة، ولا أن يصطفيه الله الآن بسبب ذلك مهما بلغ من رجاحة العقل وطهارة النفس وبدون قصد لها، لأن الله ختم جميع الرسالات بنبوة محمد عليه السلام.

القوة المتخيلة

والاعتراض السابق أيضاً يسري على ما يطرحه الفارابي من أن القوة المتخيلة لدى الإنسان إذا بلغت نهاية الكمال (فيقبل في يقظته عن العقل الفعال، الجزئيات الحاضرة والمستقبلة، أو محاكياتها من المسحوسات، ويقبل محاكيات المعقولات المفارقة وسائر الموجودات الشريفة، ويراها. فيكون له، بما قبله من المعقولات، نبوة بالأشياء الإلهية. فهذا هو أكمل المراتب التي تنتهي إليها القوة المتخيلة وأكمل المراتب التي يبلغها الإنسان بقوته المتخيلة)([15]).

وهذا التنظير الفلسفي ناتج من تصور رؤية الرسول محمد عليه السلام للملائكة ومنهم جبريل، أو معرفة الغيبيات، لذا قبل الخوض في هذا التنظير يلزم إثبات حدوث الأمر للرسول نفسه قبل دراسته والتنظير له، أما الاستشهاد بما جاء في الروايات وبناء تنظير عليه، فلا يمكن التسليم له إلا بوحي أو وقوع الحدث تحت نظر المنظر.

وما حدث للأنبياء السابقين من رؤيتهم للملائكة فهو ليس قوة متخيلة بلغت كمالها، وإنما حدث حقيقي لأن النص نطق به، وبالتالي تكون تجربة خاصة لهم لا لغيرهم، ولو قيل هي مجرد قوة متخيلة لهم بلغت كمالها فهو نقص في حقهم، لكونهم يتصورون أموراً في مخليتهم ويتحدثون معها وعنها وهي في الواقع لا حقيقة لها إلا في المتخيل، فهذا تصرف جنوني، والأنبياء المصطفون بعيدون كل البعد عن ذلك.

والسؤال الفلسفي المنسي هنا؛ كيف يُعرف أن قوة المتخيلة بلغت كمالها؟

([1]) إمانويل كانت، العقل المحض، ص17.

([2]) المقصود بالإيمان هنا ما يتوافق مع العقل والوحي، وأما ما جاء في السرد الظني أو الأساطير والخرافات والإسرائيليات فهذا خارج عن دائرة الإيمانيات.

([3]) أبو زيد، مفهوم النص، ص52.

([4]) ابن خلدون، المقدمة، ص99-101، وبعضهم يطلق عليها الانخلاع.

([5]) الزركشي، البرهان في علوم القرآن، ج1، 229.

([6]) ابن خلدون، المقدمة، ص100-101.

 ([7])إشارة إلى ما روي عن عمر بن الخطاب: (كان إذا أنزل على رسول الله الوحي نسمع عند وجهه كدوي النحل فأنزل عليه يوماً فسكتنا) النيسابوري، المستدرك على الصحيحين (1961).

([8]) ابن خلدون، المقدمة، ص101.

([9]) أبو زيد، مفهوم النص، ص46-48.

([10]) المرجع السابق ص48.

([11]) المرجع السابق، ص48-52.

([12]) ذكر هذه النظرية أبو يعقوب الوارجلاني في رده على من أنكر نزول القرآن. انظر: الوارجلاني، الدليل والبرهان، ج1، ص73.

([13]) الفارابي، آراء أهل المدينة الفاضلة، ص92-93.

([14]) أبو زيد، مفهوم النص، ص49.

([15]) المرجع السابق، ص93.

9,455 total views, 10 views today