أ.د عادل عوض أستاذ المنطق ومناهج البحث العلمى كلية الآداب / جامعة المنصورة / مصر.

 

جدل الإرادة الحرة

هل لدينا حقا إرادة حرة؟ إذا كان الأمر كذلك، فكيف يكون ذلك ممكنًا، وأين يتم اتخاذ خيارات حرة في الدماغ؟

يؤمن الجميع تقريبًا ببعض حرية الاختيار – نحن أحرار في تحريك أيدينا إلى اليسار أو إلى اليمين كما نتمنى. لكن كيف يمكننا جعل هذا الاختيار كسؤال دون إجابة لهذه الفترة الطويلة من الزمن. على مر العصور، فكر الفلاسفة والأشخاص المفكرون من جميع الثقافات في مسألة الإرادة الحرة ؛ ولكن بسبب صعوبات فهمها، نضع مسألة الإرادة الحرة جانبًا مع الحفاظ على إيماننا بها. ومع ذلك، فإن الإرادة الحرة مهمة للغاية بالنسبة لرؤيتنا للحياة البشرية، وأعتقد أنه على الرغم من عدم التوصل إلى استنتاجات حاسمة بشأنها، يجب الاستمرار في استكشاف المشكلة([i]).

حتى قبل حوالي 100 عام، كانت القوانين المعروفة للفيزياء الكلاسيكية تشير إلى أن العالم كان حتميًا تمامًا. ثم، مع تطوير ميكانيكا الكم (QM). تم القضاء على الإيمان بالحتمية الكاملة. الجزيئات والذرات – وبالتالي، حتى الأجسام الأكبر حجمًا تُفهم الآن على أنها تُظهر سلوكًا احتماليًا. قد يذهب الجزيء المسرع عبر ثقب بطريقة أو بأخرى، ولكن حيثما يذهب فذلك ليس فريدًا أو محددًا حتى يراقبه الإنسان ويتحقق من موقعه. وبالتالي، في QM، لا توجد قوة أو جسم خاص قادر على تحديد مسار الجزيء بدقة خلال الاستقراء، يعني هذا أننا نحن البشر لا يمكن التنبؤ به لأن تغييرًا جزيئيًا واحدًا (على سبيل المثال، في تركيبتنا الجينية) يمكن، من حيث المبدأ، أن يؤثر بشكل كبير على حياتنا([ii]).

نحن نواجه موقفًا غامضًا إلى حد ما، وفقًا لفهمنا الحالي لـ QM، لا يمكن لجهاز أو آلة تحديد موقع الجزيء ما لم يستخدمه الإنسان. وبالتالي، من حيث QM، فإن السلوك المستقبلي للجزيئات التي صُنعنا منها – وبالتالي سلوكنا – لا تحدده القوانين الفيزيائية تمامًا ؛ ولا يوجد تأثير آخر معروف قادر على تحديد السلوك. لذلك، على أساس قوانين QM وحدها، يمكننا أن نستنتج أن سلوكنا الدقيق لم يتم تحديده وأيضًا أنه ليس لدينا سيطرة على ما يحدث لنا. إذن، كيف يمكننا تفسير إحساسنا القوي بالإرادة الحرة أو الاختيار، على الأقل في بعض سلوكياتنا؟ عادة ما يتم النظر في عديد من المقترحات.

  1. ليس لدينا إرادة حرة ؛ إنه وهم أو شعور أو اعتقاد بأن البشر قد تطوروا بطريقة ما، وربما يكون مفيدًا لسبب ما (على سبيل المثال، ربما من وجهة نظر تطورية) ([iii]).
  2. الإرادة الحرة هي ظاهرة ناشئة عن العدد الكبير من الخلايا العصبية في الدماغ وتعقيدها. ينتج عن سلوك الجزيئات الفردية، لكل منها نتائج لا يمكن تحديدها، هذه الظاهرة، وعلى الرغم من أننا قد نفهم سلوك الجزيئات نفسها، فإن التفاعلات بين الخلايا العصبية معقدة للغاية لدرجة أننا لا نستطيع حاليًا فهم العمليات الشاملة.
  3. يوجد نوع خاص من القوة أو الظاهرة التي لا يراعيها العلم الحالي – وربما لن يفعل ذلك تمامًا – ولكنها توفر الإرادة الحرة. قد تكون هذه القوة جزءً مما نعتبره عمومًا «الروح البشرية».

الاقتراح الأول متسق تمامًا مع المعرفة العلمية الحالية. لكنه غير منطقي، وحتى لو اعتقدنا أنه يجب أن يكون صحيحًا، فإننا نعتقد دائمًا تقريبًا أن أفعالنا تتفق مع حرية الاختيار. ولماذا يكون هذا الاعتقاد مفيدًا أو ناتجًا عن التطور؟ ليس من الواضح أن الإيمان بالإرادة الحرة يحسن سلوك الأفراد «الميكانيكيين» الذين يتم تحديد أفعالهم فقط خلال القوانين العلمية التي لا يمكن تغييرها. ربما يكون مثل هذا الاعتقاد مفيدًا في تحديد النجاح البشري على الرغم من أننا لا نفهم السبب. أو ربما تكون مجرد ظاهرة لا فائدة عملية لها على الإطلاق([iv]).

الاقتراح الثاني، النشوء emergence ، جذاب، لكنه لا يستطيع التوفيق بين الإرادة الحرة والمعرفة العلمية الحالية. ومن المؤكد أن الظواهر غير المتوقعة يمكن أن تنشأ عن النظم المعقدة ؛ وهناك حالات كثيرة من هذا القبيل. الطقس، نظام معقد نتائجه. لا يمكن التنبؤ بها، هو مثال ممتاز. ولكن، إذا كانت قوانين العلم تنطبق فقط، فإن الظاهرة الناشئة عن تجميع معقد لنظم بسيطة يجب أن تكون متسقة مع القوانين الأساسية التي تحكم أجزائها الأولية. لا تمتثل الإرادة الحرة لشرط الاتساق هذا لأن القوانين المادية نفسها لا تأخذ في الاعتبار إمكانية الاختيار. لذلك، لكي نفترض حرية الإرادة، يجب أن نتخلى عن مفهوم الاتساق بين القوانين المادية التي تحكم نتائج الأحداث وحرية الاختيار. التعقيد في النظام يمكن أن ينتج بالفعل انطباعًا بالإرادة الحرة، لكن هذا لا يعني أن الانطباع صحيح.

الافتراض الثالث يتوافق مع فكرة وجود شيء مثل الروح البشرية أو الوعي – شيء في الإنسان يتجاوز العالم المادي وقوانين العلم كما نفهمها حاليًا. هذا افتراض واعتقاد شائع. لكنه غامض أيضًا. ما هي هذه الروح وأين توجد؟ نحن نفكر بشكل عام في عقلنا، ولكن أين توجد أفكارنا بالفعل، وما هي بالضبط؟([v]).

مع أفكار الانتقاء التنموي والتجريبي، المنحازة في كل فرد خلال أنظمة القيم الموروثة والمنسقة عن طريق إعادة الإدخال reentry، نحن في وضع يسمح لنا بتوسيع نظرية اختيار المجموعة العصبية وتطبيقها على الوعي. ولكن، قبل القيام بذلك، يجب أن نقدم بنية دماغية أخرى تتصل بالقشرة الدماغية. هذا جسم مرتب من الخلايا العصبية يسمى المهاد، وهو بنية – دماغية مركزية ليست أكبر بكثير من الرقم الأخير من إبهامك. يتلقى المهاد مجموعة متنوعة من الإشارات من الصفائح الحسية المحيطية (على سبيل المثال، العيون والأذنين والجلد)، وكذلك من الأنظمة التي تعدل الحركة. كل مشهد طريقة، سمع، لمس – يتصل بنواة مهادية معينة ( مجموعة من الخلايا العصبية) من خلال نقاط الاتصال العصبي التي ترسل محاورها بعد المشبكية إلى الجزء المعين المنفصل وظيفيًا من القشرة التي تستجيب لهذه الطريقة. تتصل النوى المحددة للمهاد بشكل متكرر خلال أعداد هائلة من الألياف المتبادلة مع المناطق القشرية المستهدفة. ترتبط هذه المناطق القشرية، بدورها، ببعضها البعض خلال مسارات قشرية متعاكسة بشكل كبير. يمكن أن يؤدي تلف مجموعة أخرى من النوي في المهاد، ما يسمى بنوى المهاد داخل الصفائح، إلى حالة غير واعية أو إنباتية بشكل دائم. ومع ذلك، يجب على المرء ألا يفترض أن الوعي يقع في المهاد! ومع ذلك، فإن نشاط الجهاز القشري هو أمر بالغ الأهمية لأي تفسير للأساس العصبي للوعي([vi]).

توفر الصورة التي تم تطويرها حتى الآن أساسا لشرح أصول الوعي. الخبرة. أولا، ضع في اعتبارك علاقته بالتطور والانتقاء الطبيعي. تقول نظرية الداروينية العصبية الموسعة أنه منذ ما يقرب من 250 مليون سنة، عندما تطورت الطيور والثدييات من الزواحف المعالجة، ظهرت مجموعة جديدة من الروابط المعاد إدخالها reentrant في الدماغ. نتيجة للطفرة والانتقاء، ظهرت مجموعة كبيرة من نوى المهاد المحددة في الوقت نفسه تقريباً، أصبحت المناطق القشرية في الأجزاء الخلفية من القشرة الدماغية التي تتوسط الإدراك وتصنيف إشارات المدخلات مرتبطة بشكل متبادل ومتكرر بالمناطق القشرية ذات الترتيب الأعلى والمعتمدة على نظام القيمة في مقدمة الدماغ، وهو المسؤول عن الذاكرة.

قد مكنت النتيجة الشبكية للنشاط في هذه الروابط الجديدة الأنواع الحيوانية التي تمتلكها من تنسيق ودمج عدد كبير من التمييز الحسي الحركي. سمح التنسيق المتزامن والنمط التوافقي لهذا النظام القشري شديد الارتباط بمثل هذه الحيوانات بتجربة مشهد متكامل. وهذا بدوره جعل التخطيط لحالات الطوارئ في المستقبل ممكنا، مما شكل ميزة تكيفية على الحيوانات التي تفتقر إلى مثل هذه القدرات التمييزية. لاحظ أن التمييز الناشئ عن هذه النظم العكسية يحدث ليس فقط استجابة للإشارات الخارجية، ولكن أيضا استجابة للإشارات الخارجية من الجسم نفسه. يأتي قدر كبير من ديناميكيات الخلايا العصبية في دماغ الحيوان الواعي من الدماغ “يتحدث إلى نفسه”([vii]).

في محاولة من إيدلمان لإعطاء حل لمشكلة الوعي و الدماغ ، وأقل ما يمكن عمله لبناء نظرية مفصلة وقائمة على مبادئ الوعي ، ويقول إيدلمان بتحدي صارخ:

“أي نظرية شاملة مناسبة لوظيفة الدماغ يجب أن تتضمن نموذجا علميا للوعى ، ولكن لكي تكون مقبولة علميا فيجب أن تتجنب المعضلة الديكارتية، وبعبارة أخرى ، يجب أن تكون جسدية بشكل صارم”.

يقول “إكلز” معلقا علي إديلمان “إن هذا هو حل المادية الاختزالية، والذي يسميه “الميتافيزيقيا المادية” فالمعرفة العلمية يجب أن تواجه مسألة الوعي من حيث “التطور، التطوير، بنية الدماغ ، والترتيب الفيزيائي” كما نعلم ذلك. وإذا أريد للمواجهة أن تبقى في المجال العلمي، فلا يمكن قبول حل ثنائي أو أي شكل من أشكال التجريبية الديكارتية، وهنا غالبا ما يكون مصحوبا بما يسمى العار الديكارتی”([viii]).

بالنسبة إلى إیدلمان الحائز جائزة نوبل، فإن الوعي هو وظيفة للدماغ أكثر من أي شيء آخر. إنه يقترح أن الوعي ينشأ من انسياب متبادل للمعلومات بين مجموعة من الخلايا العصبية يدعوها «خرائط » maps ويركز إيدلمان كثيرا على نمو الدماغ وتكوين المشتبكات العصبية. وباستخدام لغة يجب أن تذكرك بعملية التطور العضوي نفسها، يقترح أن مجموعات من الخلايا العصبية تنتخب مع نضج الدماغ. ويجادل إيدلمان بأن الخلايا العصبية التي لا يجري اختيارها لهذه الوظيفة تموت أو تختفي، تماما مثل الخلايا العصبية التي تقوم بارتباط خاطئ وتقدم على الانتحار الخلوي([ix]).

عندما تربط حالات الدماغ مع الحالات العقلية (الدهنية) في فرضية الهوية يكتب إديلمان: عديد من حالات الدماغ المختلفة يمكن أن تؤدي إلى حالة واحدة واعية معينة، هناك هوية رمزية بمعنى أن الحدث العقلي (الذهني) حدث جسدي، على الرغم من أنها كعملية لها خصائص لا يمكن أن تكون مطابقة لتلك المكونات الهيكلية للدماغ التي تؤدي إلى نشأته.

إن إيدلمان يدعي أن التفاعل المتمركز بين شكل خاص من الذاكرة مع مكونات مفاهيمية قوية وتيار من التصنيفات الإدراكية تولد الوعي الأولي.

يقول “إكلز” ناقدا لذلك “هذا يبدو لي مثل خدعة استحضار، يدعي إيدلمان أنه أوجز نظرية بيولوجية للوعي الذي يرتبط ببنية ووظائف الدماغ، إنه جعل علم الاعصاب عند مستوى خام نسبياً وتجاهل تماماً التحسينات النهائية التي تشكل أهمية جوهرية لنظرية الوعي والدماغ، ما أجده مفقوداً هو الاعتراف بوحدة الذات”([x]).

أدت الأحداث التطورية التي وصفتها للتو إلى ظهور حيوانات فردية لتجربة مشهد وحدوي متكامل ينطوي عليه نشاط النظام المهادي القشرة أطلق على هذا النظام اسم النواة الديناميكية للتأكيد على العدد الهائل من الحالات التكاملية التي تظهر من تفاعلاته العصبية المعقدة. الحيوان ذو النواة الديناميكية العاملة لن يمتلك سوى الوعي الأساسي.

مما يعني أن مثل هذا الحيوان، على الرغم من وعيه في «حاضر متذکر»، يفتقر إلى الوعي بالماضي السردي (حتى اثناء امتلاكه ذاكرة طويلة المدى)، ولا يمكنه أيضا تطوير سيناريو واعي ممتد يتضمن خططا لمستقبل طويل المدى([xi]).

تقترح النظرية أن هذه القدرات السردية والتخطيطية تم تطويرها من قبل الثدييات العليا نتيجة لسلسلة من الأحداث التطورية الحديثة، والتي سمحت خلالها الدوائر العكسية الجديدة بتطوير قدرات دلالية معززة. حدثت هذه الاحداث على نطاق واسع خلال التطور البشري في السنوات العديدة الماضية، وأدت إلى ظهور مرتبة أعلي واعية. يتطلب الوعي العالي امتلاك الرموز والقدرات الرمزية التي تُرى في أغنى صورها لدى البشر، الذين يمتلكون لغة تامة حقيقية. مع اختراع اللغة، أصبحت المفاهيم المتقنة للماضي السردي والمستقبل المتوقع ممكنة. كما أصبح الوعي بالوعي ممكنًا، وظهرت الذات الاجتماعية المعروفة. يمكن رؤية بدايات الوعي العالي في الشمبانزي، والتي تظهر قدرات دلالية تحت الإرشاد البشري. ولكن في غياب قواعد الصياغة، لا يملك الشمبانزي القدرة على تحرير أنفسهم بالكامل من الحاضر الذي يتم تذكره. على أي حال، فإن الوعي الأساسي هو العملية الأساسية، ويعتمد الوعي الأعلى في البشر على وجوده المستمر([xii]).

يفترض السيناريو التطوري المقترح هنا أن دوائر العودة الجديدة ظهرت في عصرين تطوريين منفصلين على نطاق واسع. الأول أدى إلى ظهور الوعي الأولي، والثاني، في الآونة الأخيرة، أدي إلى ظهور وعي من الدرجة الأولى. بالطبع، كلا السلسلة من الأحداث تعتمد على الانتقاء التطور المستمر للسمات التكيفية. تستمد الميزة التكيفية الرئيسة، في كلتا الحالتين، من القدرة إلى التخطيط عن طريق الاختيار من بين العدد الهائل من الحالات التمييزية التي يسمح بها نشاط النواة الديناميكية([xiii]).

بالإضافة إلى الإرادة الحرة، هناك جانب آخر محير في حياة الإنسان وهو الوعي. الافتراض العام هو أن الوعي سهل الفهم، لكن في الواقع من الصعب جدًا تحديده. بعض السمات الضرورية المحتملة للكيان الواعي هي أن له هدفًا، ويمكنه الشعور بالعالم من حوله، ويمكنه اتخاذ الإجراءات وفقًا لذلك. لكن مصيدة الفئران تفعل ذلك: لها هدف، وتستشعر الفأر، وتتخذ الإجراء المناسب. لكننا بالتأكيد لا نعتبر مصيدة الفئران واعية. بالطبع، تم تخطيط وتحديد الغرض من مصيدة الفئران من قبل بانيها، وليس من قبل الفخ نفسه؛ لم يتخذ الفخ مثل هذا الاختيار للغرض. وبالتالي، يجب أن يرتبط الوعي ارتباطًا وثيقًا بالإرادة الحرة. يجب اختيار الغرض من قبل الكيان نفسه من أجل وجود شيء مثل الوعي. بالإضافة إلى ذلك، يبدو أن هذا الوعي ضروري حتى يتمتع الفرد بحرية الاختيار([xiv]).

من  الصعب تخيل كيف يمكن للكائن التمتع بوجود الوعى؟ ([xv])، فالسؤال يكون عما إذا كان للكائن أى خبرة بالواقع أصلاً أم لا . ويبدو من المعقول افتراض أن الأشياء غير الحية ليست لها خبرة عن الواقع إطلاقاً ، أما الكائنات الحية ، فالسؤال عنها مناسب تماماً ، فأنا متأكد أنى أملك خبرة ما عن الواقع ، ومن خلال محادثاتى مع الآخرين ، أنا متأكد أيضاً أنهم يملكون خبرة مماثلة ، لكن ماذا عن الشمبانزى والكلاب ، والصراصير ، والسوس والأميبا ؟ وماذا عن النباتات ؟ إن البعض سوف يرسمون  خطاً فاصلاً بين البشر والحيوانات الأخرى (فالبشر لهم خبرة بالواقع ، بينما الشمبانزى ليس لها) والبعض الآخر سوف يرسمون خطاً فاصلاً بين الحيوانات والنباتات (إذ إن الأميبا لها خبرة بالواقع([xvi]) – فيمكن اعتبارها واعية بمعنى ما – ولو أن إدراكها لبيئتها والأحاسيس التى نخبرها حيثما تتحرك فى تلك البيئة محدودة للغاية([xvii]) ، – بينما النباتات ليس لها – وسوف يرسم آخرون خطا فاصلاً فى مكان آخر ، لكن الأغلبية سوف تعترف بأن تقسيم الكائنات الحية إلى واعية وغير واعية حكم مطلق ، وهو السؤال عما إذا كان الكائن الحى واع أم غير واع ، وسيكون السؤال الأكثر معقولية عن طبيعة خبرة الكائن عن الواقع ، وليس عن ما إذا كان للكائن خبرة عن الواقع أم لا ، فخبرة إحدى الحشرات عن  الواقع تختلف تماماً عن خبرتى الشخصية ، وبالتأكيد ستكون  خبرتها أقل تعقيداً من خبرتى ، وخبرة إنسان آخر تكون مختلفة عن خبرتى بدرجة أقل ولها درجة التعقيد نفسها([xviii]).

لكن هل تفكر الحيوانات؟ وإذا كان الأمر كذلك ما الذي تفكر فيه؟ حير هذا السؤال أعظم العقول في التاريخ لآلاف السنين. كتب الكاتبان والمؤرخان اليونانیان بلوتارخ وبليني كلاهما عن هذا السؤال الشهير الذي بقي بلا حل حتى اليوم. وخلال القرون، قدمت إجابات عديدة لهذا السؤال من عظماء الفلاسفة.

يصادف کلب يسير على الطريق، ويبحث عن سيده، مفترقا يتفرع إلى ثلاثة اتجاهات، فيتجه أولا في الطريق الأيسر، ویشم حواليه، ثم يعود بعد أن عرف أن سیده لم يسلك هذا الطريق. ثم يأخذ الطريق الأيمن، ویشم حواليه ليدرك أن سيده لم يأخذ هذا الطريق أيضا. سيأخذ الكلب هذه المرة الطريق الأوسط من دون أن يستخدم حاسة الشم لديه.

ما الذي كان يدور في دماغ الكلب؟ عرض بعض كبار الفلاسفة هذا السؤال بلا فائدة. كتب الفيلسوف الفرنسي وكاتب المقالات ميشيل دي مونتين أن الكلب استنتج بوضوح أن الحل الممكن الوحيد هو أن يأخذ الطريق الأوسط، وهو استنتاج يشير إلى أن الكلاب قادرة على التفكير المجرد.

لكن القديس توما الأكويني حاجج في القرن الثالث عشر بعكس ذلك – إن مظهر التفكير المجرد ليس هو التفكير الأصيل نفسه. وأننا قد نخدع بالمظاهر السطحية للذكاء، كما إدعى([xix]).

بعد قرون من ذلك، حصل نقاش شهير بين جون لوك وجورج بيركلي بشأن الوعي الحيواني. قال لوك بصراحة: «الحيوانات لا تفكر بتجرید». لكن الراهب بيركلي رد عليه بقوله: «لو كان عدم قدرة الحيوان على التجريد علامة مميزة له، فأخشى أن يصنف كثير ممن يقال عنهم بشر ضمن ذلك النوع».

حاول الفلاسفة عبر العصور تحليل هذا السؤال بالطريقة نفسها: بفرض وعي بشري على الكلب. هذا خطأ في التشبيه، أو افتراض أن الحيوانات تفكر وتتصرف مثلنا. لكن ربما كان الحل الحقيقي هو النظر إلى هذا السؤال من وجهة نظر الكلب، التي يمكن أن تكون غريبة تماماً([xx]).

قدمت تعريفا للوعي مثلت الحيوانات فيه جزءا من مجالات الوعي. يمكن للحيوانات أن تختلف عنا في المعطيات التي تستخدمها لخلق نموذج عن العالم. يقول إيدلمان إن علماء النفس يدعون هذا «البيئة»، أو الواقع كما تعيه الحيوانات الأخرى. ويلاحظ في عالم العث الأعمى والأصم، فإن الإشارات المهمة هي درجة الحرارة ورائحة حمض البيوتيريك. بالنسبة إلى سمكة الريشة، فهي عبارة عن الحقول الكهربائية. وبالنسبة إلى الخفاش الذي يحدد المكان بالصدى، فهي عبارة عن الموجات الهوائية المضغوطة. إذن، كل متعضية تعيش ضمن بيئتها الخاصة بها، وبالتالي يفترض أنها تتمثل الحقيقة الموضوعية بكاملها الموجودة «هناك»([xxi]).

انظر إلى دماغ کلب، يعيش بشكل مستمر في دوامة من الروائح يمكنه بواسطتها اصطياد الطعام أو إيجاد الشريك. من هذه الروائح يشكل الكلب خريطة عقلية ما هو موجود في محيطه. هذه الخريطة من الروائح تختلف تماما عن تلك التي نحصل عليها من أعيننا، وتعطي مجموعة مختلفة تماما من المعلومات، (بينفيلد بني خريطة من قشرة الدماغ، تظهر الصورة الذاتية المشوهة للجسم. تخيل شكلا مماثلا لدماغ كلب. سيكون معظمه مكرسا لأنفه، وليس لأصابعه. ستكون الحيوانات وفق شكل بینفیلد مختلفة تماما. ومن المحتمل أن يكون للغرباء من الفضاء شكل أكثر غرابة) ([xxii]).

سؤال مهم آخر يتعلق بالإرادة الحرة هو ما يلي: إلى أي مدى تتمتع الكائنات الحية بخلاف البشر بالإرادة الحرة (إذا كان لدينا حقًا) والوعي؟ من المفترض أن الكائنات الحية الدقيقة لا تفعل ذلك. تكوينها، بالطبع، أقل تعقيدًا بكثير من تكويننا. لكن ربما القردة البشرية تفعل ذلك. تختلف القردة بشكل ملحوظ عن البشر في بعض النواحي، مثل استخدام اللغة والأدوات ويفترض أنها تميل إلى الفكر المجرد. لكنها أيضًا مشابهة بشكل ملحوظ للبشر، حيث تشاركنا بحوالي 98٪ من الجينات نفسها ، على الرغم من أن القردة لديها أدمغة أصغر إلى حد ما. هل من الممكن أن تمتلك القردة الإرادة الحرة والوعي؟ إذا كان الأمر كذلك، فكم عدد الحيوانات الأخرى ذات الرتبة المنخفضة أيضًا؟ إذا كانت الحيوانات الأخرى لديها إرادة حرة، فهل تتحمل المسؤولية نفسها الأخلاقية مثل البشر؟ ويمكننا أن ننظر في هذه المسائل في ضوء المقترحات الثلاثة بشأن طبيعة الإرادة الحرة([xxiii]).

الاقتراح الأول – أن الإرادة الحرة وهم تم تطويره لسبب مفيد – يمكن، من حيث المبدأ، أن يخلق مظهر الإرادة الحرة في أي كائن حي تقريبًا على الرغم من عدم وجوده بالفعل. هل للقرود أو الحيوانات السفلى مثل هذا التصور؟ في الوقت الحاضر، هذا سؤال لا يمكن الإجابة عنه. ضع في اعتبارك، على سبيل المثال، الأرنب. سيهرب أرنب بري من وجود إنسان، على الأرجح بسبب غريزة أن البشر خطرون. قد يأتي أرنب مروض نحو إنسان قريب، على أمل الحصول على طعام أو تربيته على الرأس. هل يمارس الأرنب الإرادة الحرة، أم أن هذه السلوكيات مجرد استجابات متأصلة وآلية في الأرنب نتيجة لتاريخه الجيني؟ من المفترض أن الاقتراح الأول لن يستبعد احتمال أن يكون لدى أي حيوان انطباع بحرية الاختيار، على الرغم من أنه حتي ما إذا كان مثل هذا الانطباع غير واضح ؛ لذلك، فإن هذا الانطباع بالإرادة الحرة لا يميز البشر عن الحيوانات بأي طريقة ذات مغزى([xxiv]).

الاقتراح الثاني، الذي يعتمد على تعقيد الخلايا العصبية في الدماغ، سيسمح أيضًا للكائنات الحية الأخرى بالحصول على إرادة حرة، على الرغم من أن مستوى تعقيد الدماغ والخلايا العصبية اللازمة للإرادة الحرة لا يزال غير معروف. على أي حال، من المفترض أن تتوقف الإرادة الحرة في مكان ما أسفل السلسلة البيولوجية عند النقطة التي يصبح فيها الدماغ بسيطًا بدرجة كافية لأن التعقيد هو افتراض أساسي في هذا الاقتراح. في حين أن هذا يخلق بداية (وإن كانت غامضة) يمكن عندها امتلاك الإرادة الحرة من قبل كيان ما، إلا أن هذا الاقتراح لا يزال لا يفصل البشر عن الحيوانات الأخرى([xxv]).

الاقتراح الثالث، الذي ينسب امتلاك الإرادة الحرة إلى وجود ظاهرة خاصة غير مفهومة حاليًا (مثل الروح)، يمكن أيضًا توسيعه ليشمل الحيوانات. لكن هذا قد يعني أن البشر فقط لديهم الإرادة الحرة حقًا، أو خاصية خاصة (أو هبة) يُفترض أننا طورناها خلال التطور. إذا كانت الإرادة الحرة مدمجة بشكل طبيعي في النظام العصبي البشري، يزال من المتوقع أن يكون للحيوانات الأخرى بعض جوانبها، ولكن ليس بالقدر نفسه. ضع في اعتبارك اللغة، وهي معقدة للغاية، وبالتالي، من الواضح أنها تتطلب دماغًا متطورًا. ويستخدمه البشر على نطاق واسع وجيد؛ لكن بعض الحيوانات تصدر أيضًا أصواتًا وحركات تتواصل بها مع الحيوانات الأخرى، لذلك يوجد شيء مثل اللغة الأولية([xxvi]).

لدي تجارب في صنع القرار، وفى الاختيار بين بدائل أصلية، وفى القيام بعمل معين، ولي أيضاً تجربة أخرى، هي أنه كان من السهل القيام بفعل أو اختيار أو قرار آخر أو مختلف! تظهر هذه التجارب أنني  – سيرل – أمتلك ما يسمى حرية إرادتي. إلا أن السؤال يطرح نفسه طبيعيا: هل في الحقيقة أمتلك حرية الإرادة، أم هل هي وهم؟ لقد ترك لنا ديكارت السؤال بصيغة دقيقة تماما، فإذا كانت حرية إرادتي صفة من صفات عقلي، فكيف يكون بإمكانها أن تؤثر في العالم المادي، إذا كان العالم المادي محددا؟ إن هذه المشكلة امتداد لمشكلة العلاقة بين العقل والجسد، ولكن تختلف عنها، لأنه حتى لو أنجزنا حلا لمشكلة العقل والجسد، وحتى لو بينا كيف أن أفكاري ومشاعري تحرك جسدي، يوجد بالإضافة إلى ذلك السؤال التالي: كيف يتسق هذا الرأي مع تصور الفيزياء في عصر ديكارت الذي يقول إن العالم المادي نظام مادي محدد ومغلق تماما؟ كل حادثة تحدث في العالم المادي تسببها حوادث مادية سابقة لها. وهكذا، حتى لو استطعنا أن نبرهن بطريقة ما على أننا نمتلك إرادة عقلية حرة، فإن هذه الحرية لن تؤثر في سلوك جسدي، لأن سلوك جسدي سببه حالات جسدية، وبقية الكون المادي السابقة لها. تبدو مشكلة حرية الإرادة صعبة لكل شخص لكنها تثير مشاكل استثنائية لمن يعتنق الثنائية([xxvii]).

مازالت تواجهنا هذه المشكلة، وحدتها اليوم مماثلة لحدتها في أيام دیكارت. نعتقد في هذه الأيام أن الفيزياء الكمية Quantum physics برهنت على لاحتمية سلوك الجسيمات على مستوى ما تحت الذرة. ليس كل شيء محددا (حتميا)، كما افترضت الفيزياء الكلاسيكية. ولكن هذه الحقيقة لا تنفعني في حل مشكلة حرية الإرادة، لأن نوع اللاحتمية الكمية quantum indleterminacy عشوائية، ولكن العشوائية تختلف عن الحرية. إن حقيقة القول إن الجسيمات، على المستوى المصفر microlevel ليست حتمية تماما، ولهذا هي غير قابلة للتنبؤ على الإطلاق، ولكنها قابلة للتنبؤ إحصائيا، تبدو أنها لا تدعم أبدا الفكرة القائلة إن أفعالنا التي تبدو بوضوح حرة هي في الواقع حرة. حتى لو استفادت عملية صنع القرار من لاحتمية الحوادث التي تحدث على مستوى الحوادث الكمية في أدمغتنا، فإن هذه الحقيقة لا تزودنا بحرية الإرادة، ولكن فقط بعنصر العشوائية في قراراتنا وسلوكنا([xxviii]).

سنتناول الآن مسألة الإرادة الحرة للتجريبيين. في تجربة مثالية، لا يتم تشغيل المفاتيح من جانب أليس وجانب بوب خلال بعض العمليات المادية، ولكن من قبل التجريبيين أليس وبوب أنفسهم. يختارون بحرية إعدادات القياس الخاصة بهم على أجهزتهم الخاصة، ويسجلون النتائج، وعند مقارنة النتائج لاحقًا، اكتشفوا أنها تنتهك متباينة بيل. كما أنهم يدركون لاحقًا، بالنسبة لبعض إعدادات الجهاز، أنهم يلاحظون ارتباطات مثالية. كما يتضح من متباينة بيل، لا ينبغي فهم مثل هذه الارتباطات المثالية على أساس الخصائص التي تمتلكها الجسيمات موضعيا قبل المراقبة وبشكل مستقل عنها. لاحظ أليس وبوب أيضًا العشوائية الكاملة لكل نتيجة فردية، وطالما لم تتم مقارنتها بالنتائج من الجانب الآخر، فلن يروا أن هناك ارتباطات. بالإضافة إلى ذلك، لن يتمكن أي منهما، خلال مشاهدة إحصائيات القياس الخاصة به، من معرفة الإعدادات التي يختارها الآخر. وبالتالي، فهي غير قادرة على الإشارة بشكل أسرع من سرعة الضوء([xxix]).

لكن لنفترض الآن أننا عشنا في كون يتم فيه تحديد قرارات أليس وبوب خلال سبب سابق مشترك. دعونا نفترض أيضًا أن المصدر يتأثر بالسبب نفسه المشترك، بحيث ينبعث منه جزيئات تؤكد التنبؤات الكمومية لإعدادات الجهاز التي اختارها أليس وبوب. في هذه الحالة، لا داعي للإشارة إلى أن الارتباطات الكاملة التي لوحظت تشير إلى انهيار النسبية الخاصة. في الواقع، في مثل هذا النموذج، سيسمح حتى بالحصول على إحصائيات على كلا الجانبين لا تتفق مع نظرية الكم. يمكن أن تكون الارتباطات أقوى. السبب في أن مثل هذه الارتباطات لن تنتهك شرط عدم الإشارة هو ببساطة أن كلاهما يرجع إلى السبب نفسه([xxx]).

لقد رأينا للتو أن حالة عدم الإشارة لن تكون ضرورية إذا كان الكون حتميًا تمامًا. بعبارة أخرى، ستكون حالة عدم الإشارة غير ضرورية إذا لم يكن لدى الخبير التجريبي إرادة حرة لاختيار إعداد الجهاز. فقط إذا كانت لديه إرادة حرة يجب أن تكون هناك آلية بحيث لا يمكن نقل أي معلومات من A إلى B حتى لا تنتهك منطقة أينشتاين. في كلماتهم ، ذكر آينشتاين وبودولسكي وروزين أن منطقة أينشتاين تعني “… بما أن النظامين لم يعودا يتفاعلان وقت القياس، فلا يمكن أن يحدث أي تغيير حقيقي في النظام الثاني نتيجة لأي شيء يمكن القيام به للنظام الأول”. لذلك، من الموحي أن نأخذ حالة عدم الإشارة على أنها تلميح إلى أن الخبير التجريبي لديه بالفعل إرادة حرة ليقرر إجراء أي قياس يحبه. وقد يكون من المفيد التأكيد على أنه في حين أن وجود الإرادة الحرة يتطلب شرط عدم الإشارة، فإن وجود شرط عدم الإشارة لا يعني بالضرورة وجود إرادة حرة. بعبارة أخرى، لن يكون شرط عدم الإشارة ضروريًا إذا لم تكن الإرادة الحرة موجودة([xxxi]).

يوجد وضع مماثل في النقل الكمي عن بُعد. أليس قادرة على نقل حالة كمومية مطلقة إلى بوب. من المثير للاهتمام ملاحظة أن الحالة التي يتلقاها بوب على الفور تحتوي على جميع المعلومات التي يمتلكها الأصل، ولكن بطريقة لا يمكن لبوب فك شفرتها. للحصول على الحالة الكمومية الأصلية، يجب على بوب تطبيق عملية تكاملية. يتم تحديد هذه العملية خلال نتيجة قياس حالة بيل المتشابكة لأليس، والذي يكون عشوائيًا تمامًا مرة أخرى. قد تحصل بشكل عشوائي على أربع نتائج مختلفة في قياس حالة بيل، ويجب إبلاغ بوب بذلك، والذي يمكن أن يكون على الأكثر بسرعة الضوء، وبالتالي لا ينتهك شرط عدم الإشارة.

لذلك، في النقل الكمي عن بعد، لدينا وضع مماثل فيما يتعلق بالإرادة الحرة. أليس حرة في نقل أي حالة كمومية تريد نقلها إلى بوب. قد يعتقد المرء أن هذه الميزة يمكن استخدامها من حيث المبدأ لنقل المعلومات. ومع ذلك، فإن العشوائية الكاملة لنتيجة قياس حالة أليس بيل Alice’s Bell-state تمنع انتهاك منطقة أينشتاين([xxxii]).

حتى الآن، لم تكن هناك تجربة قرر فيها التجريبيون بالفعل في بيئة منفصلة تشبه الفضاء أي قياس يجب إجراؤه. اعتمدت جميع التجارب حتى الآن على العشوائية الجوهرية للحدث الكمي الفردي، نظرًا لأن اختيار القياس كان مدفوعًا بمولدات العدد العشوائي الكمي. سبب عدم إجراء مثل هذه التجربة بعد هو ببساطة حقيقة أن المسافات بين مواقع التجريبيين لم تكن كبيرة بما يكفي لإعطاء التجريبيين وقتًا كافيًا بين القرار المتعلق بالقياس الذي يجب القيام به وتشغيل التبديل. إذا افترضنا أن هذه المرة هي في حدود 0.1 ثانية ، فسيتعين علينا أن يكون لدينا تجريبيون مفصولون بمسافة لا تقل عن 30000 كم.

في تجربة حديثة  تم إرسال فوتون واحد من زوج متشابك على مسافة 144 كم بينما تم قياس الفوتون الآخر موضعيا. استخدمت التكنولوجيا المستخدمة في التجربة التلسكوب البصري OGS في جزيرة تينيريفي Tenerife، والذي تم بناؤه للاتصال البصري بالأقمار الصناعية. ومن الواضح أن هذا النوع من التطور يؤدي إلى إمكانية إجراء مثل هذه التجارب في إطار السفر البشري إلى الفضاء. من الواضح أن المسافة بين الأرض والقمر ستكون كافية بالفعل. على الرغم من أننا لا نتوقع أي انحراف عن التنبؤات الكمومية في مثل هذه التجربة التي تشمل أحد التجريبيين، على سبيل المثال، على القمر وآخر على الأرض، إلا أنه لا يزال من المثير للاهتمام رؤية ميكانيكا الكم تعمل على هذه المسافات. ونرى أن مثل هذه التجربة ستكون أيضا تحديا جديرا بالاهتمام لتطوير الاتصالات الكمية الفضائية([xxxiii]).

لقد أظهرنا هنا أن حالة عدم وجود إشارة أسرع من الضوء لن تكون ضرورية في كون حتمي تمامًا. ثم جادلنا بأن حقيقة أن ميكانيكا الكم تطيع بالفعل شرط عدم الإشارة قد يشير إلى أن قرار الخبير التجريبي لم يتم تحديده، أي أن الإرادة الحرة موجودة بالفعل. ونسارع إلى التأكيد على أن ذلك لا يشكل دليلا قاطعا على حرية الإرادة. في الواقع، نظرًا لأن الكون الحتمي تمامًا متسق منطقيًا، فلا يمكن إثبات وجود الإرادة الحرة أبدًا. ومع ذلك، فإننا نقول إن الكون الحتمي يضع فعل إجراء التجارب نفسه موضع تساؤل. خلال إجراء تجربة، نفترض أننا قادرون على طرح أسئلة جديدة على مجلة Nature ناتجة عن اعتباراتنا الحرة. إذا تم تحديد هذه الأسئلة وفقًا لبعض قوانين الفيزياء، فستكون تجاربنا موضع نقاش – أي غير قادرة على مساعدتنا في معرفة أي شيء عن القوانين الموجودة بشكل مستقل عن عملنا المحدد مسبقًا. بعبارة أخرى، الإرادة الحرة للفيزيائي هي في الواقع الأساس لإجراء التجارب على الإطلاق([xxxiv]).

معظم الفلاسفة – من وجهة نظر سيرل – اليوم يقبلون نسخة من الرأي القائل إنه إذا تفهمنا هذه الأفكار بصورة صحيحة فبإمكاننا أن نرى أن أطروحة الإرادة الحرة تتوافق مع أطروحة الحتمية، كلتا الحتمية وحرية الإرادة على صواب. يدعى هذا الرأي، بلا غرابة، التوافقية، وفي البداية عمدها ويليم جيمس (William James) ک «الحتمية اللطيفة»، لكي يفرقها عن «الحتمية الموية»، الأطروحة التي تقول إن الحتمية وحرية الإرادة غير قابلتين للاتفاق إحداهما مع الآخر، وأن الحتمية صادقة وحرية الإرادة كاذبة . وفقا للتوافقيين، القول بأن الفعل حر لا يعني أنه لا يوجد له أسباب كافية سابقة، بل بالأحرى، يعنى له أنواعا معينة من الشروط السببية. وهكذا مثلا، إذا قررت الآن أن أرفع ذراعي اليمني، وفعلا أرفعها عندئذ تحت  تلك الشروط أنا أرفع ذراعي اليمني بإرادتي، بحريتي الشخصية وبصورة أكثر عظمة، إذا قررت أن أكتب الرواية الأمريكية العظيمة أو أصوت للمرشح الجمهوري، فإنني أصنع هذه القرارات وأنفذها بحرية إرادتي الشخصية. والان، طبعا بالنسبة إلى التوافقيين، لديهم أسباب كأي شئ آخر. إنها محددة بصورة كاملة، ولكن النقطة هي أنها محددة من قبل قناعاتنا الشخصية الباطنية، وعملياتنا العقلية، وتأملاتنا. وهكذا الأفعال الحرة ليست أفعالا غير محددة، إنها محددة كأي حادثة أخرى في مسيرة العالم. ولكن بالأحرى، كونها حرة يتم بواسطة تحديدها من قبل أنواع معينة من الأسباب وليس من قبل أنواع أخرى. مثلا، إذا رفعت ذراعي لكي أعطي مثالا فلسفيا، فإن هذا الفعل حر. ولكن إذا وضع إنسان المسدس على رأسي وقال: «ارفع ذراعك اليمنى!» وبعد ذلك أرفعها فإنني لا أقوم بفعلى طوعا. أنا أفعل بالتهديد أو القوة أو الضغط. باختصار، “حر” لا تعارض «سبب» بل تعارض «جبر» أو فرض أو «مكرها». وهكذا يبدو أنه وفقا للرأي التوافقي تستطيع أكل الكعكة والاحتفاظ بها في آن واحد. نستطيع القول: نعم، إن جميع الأفعال محددة، ولكن بعض الأفعال حرة لأنها محددة من قبل أنواع معينة من العمليات النفسية أو أنواع من التعقلية أو الروية .. إلخ([xxxv]).

مبدأ تجربة المسافات الطويلة بين جزر الكناري لا بالما وتينيريفي. تنتج أليس في لا بالما زوجًا متشابكًا من الفوتونات. يتم قياس أحد الفوتونات موضعيا بينما يتم إرسال الفوتونات الأخرى عبر التلسكوب إلى المحطة البصرية الأرضية (OGS) في تينيريفي. التلسكوبان مقفلان عبر ليزر تتبع. التباعد بين أليس وبوب في التجربة 144 كم. يتم تشغيل OGS من قبل وكالة الفضاء الأوروبية.

في الواقع، يمكن للمرء أيضًا التفكير في كون يوجد فيه عشوائية كمية – وبالتالي ليست حتمية – ولكن ليس إرادة حرة. في مثل هذا الكون، يتم اختيار إعدادات القياس خلال العمليات العشوائية الكمومية كما هو الحال في التجارب التي تم إجراؤها في الواقع. توفر هذه الإمكانية مزيدًا من الدعم لأهمية التجارب المستقبلية التي يتم فيها بالفعل اختيار إعدادات القياس بواسطة التجريبيين([xxxvi]).

دعونا نلخص بإيجاز ما تعلمناه من الحجج النظرية والتجارب في حالة ارتباط الجسيمين EPR وفي حالة GHZ ثلاثية الجسيمات. وجهة النظر المقبولة عمومًا هي أن الموقف الفلسفي للواقعية الموضعية، – وهو الجمع بين الموضعية والواقعية – لا يمكن الدفاع عنه. في هذه الحالة، سيكون من المثير للاهتمام بالتأكيد معرفة أحد الموقفين، الموضعية أو الواقعية، الذي يجب التخلي عنه. لذا فهو سؤال طويل الأمد وتحدي لاختراع التجارب والمواقف التي تسمح للمرء بفصل هذين الاحتمالين بوضوح. ومن الأمثلة على ذلك حالة كوشن – سبيكر جوهر حجتهم هو أنه لا يمكن دون سياق القياس الصريح، تخصيص قيم لمجموعات من الملاحظات المتنقلة لحالة الجسيمات التي تعيش في مساحات هيلبرت ثلاثية الأبعاد على الأقل. لذلك، في هذه المناقشة، الافتراض الموضعي ليس ضروريًا على الإطلاق، لأننا نتعامل مع الجسيمات الفردية فقط. تشير هذه الحجة إلى أن الافتراض الواقعي هو أنه يتعين علينا أن نستسلم([xxxvii]).

قدم ليجيت Leggett مؤخرًا حجة مثيرة جدًا للاهتمام. هناك، نظر ليجيت صراحة في الارتباطات بين جسيمين في الوضع التجريبي. لكنه الآن يتجاوز المنطق الذي أدى إلى التباين في بيل وسمح بالتأثيرات غير الموضعية. مرة أخرى، لدينا نتيجتان للقياس، A على جانب و B على الجانب الآخر، ولدينا إعدادان للجهاز، a على جانب و b على الجانب الآخر. ثم، الافتراض في نظرية غير موضعية عام إلى حد ما:

A₁ = A, (B₁, ā, b(

B₁ = B, (A₁, ā, b(  ([xxxviii]).

([i])Chrles H. Townes: Can we understand Free Will, P.636 ([ii])Ibid, 636 ([iii])Ibid, 637 ([iv])Ibid, 637 ([v])Ibid, 637 ([vi])Gerald M. Edelman, Consciousness, body, and brain: the matter of the mind, April 2. 2007, P.575 ([vii])Ibid, P.576 ([viii])John C Eccles How the self controls its Brain, N.Y. London, 1994, P. 33. ([ix])Ibid, P. 35. ([x])جيمس تريفل: ص196. ([xi])Gerald Edelman, P.576 ([xii])Ibid, P.576 ([xiii])Ibid, P.576 ([xiv])Chrles H. Townes, 638 ([xv])Dennett, D.C,; Consiousness Explained, Little, Bsown and Company, London, G.B., 1991, P. 932. ([xvi]) Jeffery, M.: The Human Computer,1st Ed. Little Brown and company, G.B., 1999, P 182. ([xvii]) تايلور : عقول المستقبل ،ترجمة لطفى فطيم، عالم المعرفة (92)، الكويت، 1985، ص 216 . ([xviii])Jeffery, M., P. 182. ([xix])ميتشيو كاكو: مستقبل العقل، ص368. ([xx])المرجع نفسه، ص369. ([xxi])المرجع نفسه، ص369. ([xxii])المرجع نفسه، ص369. ([xxiii])Chrles H. Townes, 638 ([xxiv])Ibid, P,638 ([xxv])Ibid, P.639 ([xxvi])Ibid, P.639 ([xxvii])جون سيرل: العقل، ص24-25. ([xxviii])المرجع نفسه، ص25. ([xxix])Anton Zeilinger, Quantum entanglement: from fundamental questions to quantum communication and quantum computation and back, P.564 ([xxx])Ibid, P.564 ([xxxi])Ibid, P.564 ([xxxii])Ibid, P.565 ([xxxiii])Ibid, P.565 ([xxxiv])Ibid, P.565 ([xxxv])جون سيرل: العقل، ص174. ([xxxvi])Anton Zeilinger, P. 567 ([xxxvii])Ibid, P.567 ([xxxviii])Ibid, P.567

 1,976 total views,  2 views today

Hits: 154